夏文化:传说与史实中的考古学角色
2019年6月17日 信息来源:郭伟民 目前浏览:434次


编者按:本文是作者2018年12月2日在南方科技大学“中国古史传说的考古学观察”学术研讨会上的发言重写而成,原文收录于南方科技大学社会科学高等研究院主编《遗产》第一辑,南京大学出版社,2019年。现经作者修改,授权本网站全文刊载。


考古学夏文化研究,是破解早期中国文明特质的关键。目前学术界关于这方面的研究,相关观点针锋相对。在现有情况下,争论的焦点集中到了文献所记载的古史传说是否能与考古遗存对应的问题上。要回答这个问题,不是简单的能或者不能的问题。本文拟就此谈一点个人的初步认识。


一、当前夏文化研究面临的问题

1、夏是信史?

在中国古代的历史叙事和祖先记忆中,夏是中国第一朝代,自周代以来就毋庸置疑。集先秦文献相关记载而成的《史记·夏本纪》也成为继《五帝本纪》之后的王朝开篇。夏成为一个问题,是在疑古派思潮出现以后。但是,这并不是历史界的主流,历来治中国史的学者,并未对夏代的存在有太多的质疑,大多数人认为夏是信史。在当今考古学界,以孙庆伟为代表的绝大多数研究者同样主张夏为信史,他的基本观点最近几年来多见于各类文章和报端。2018年5月,由三联书店出版的专著《鼏宅禹迹:夏代信史的考古学重建》面世1,使其成为夏史研究领域的新锐代表。孙的主要观点是:第一、夏代在先秦文献上是有记载的,在出土文献和青铜铭文也是有记载的。尤其是豳公盨上的铭文“天命禹敷土,随山濬川”,证明最晚在西周中期《尚书·禹贡》里的相关内容已经广为流传。虽然这些材料均属两周时期,距离夏代尚远,但这恰恰是历史叙述的正常形态。所有的历史叙述都是对过往历史的“追忆”,其中必然包含丰富的历史记忆。这些记忆既可以是真实的,也难免有想象的成分。神话和传说,从本质上讲,其实就是包含有较多历史想象的历史记忆。因此,研究上古史需要寻找神话和传说中的“真实素地”2。第二、不能以文字作为信史的唯一标准,即便是文字,从目前的情况来看,安阳殷墟出了文字,郑州商城和小商桥有零星文字出土,陶寺有朱书陶文,以此类推,夏代并非没有文字,只是目前尚未发现。“以不知为不有,是考古研究的大忌。”第三、有一系列考古遗存作为证据链,来论证夏代(或夏文化)是信史。在这方面,考古学是能够有大作为的。他认为,考古学上的夏文化,应该分狭义的夏文化和广义的夏文化,前者是以夏后氏为主体创造的文化,后者是夏王朝各部族的文化。夏文化的研究应该双管齐下,兼顾广义和狭义的夏文化。在历史学界,力推“走出疑古”的李学勤先生,同样坚持夏为信史。近年清华简的整理更是有不少新的发现,如清华简的《厚父》篇记载王与厚父回顾了夏朝的兴衰,提到了禹、启等开国先王。学界多认为该篇是周武王代商后向夏朝后裔厚父“乞言”时所作,也就是说,至迟在周武王所处的时代,夏人后裔所自述的夏代历史已经与《夏本纪》的记载没有太大的差异。因此,《史记》对于夏代历史的记载大体是可信的3

2、夏是传说?

夏是传说,或者神话。持这种观点的主要是“五四”以来的疑古派思潮,代表人物为顾颉刚先生,他否认禹的真实性存在,进而认为夏朝也是人为的构建4。国外,尤其是欧美汉学界,多认为夏朝不能被证实5。国内亦有学者认为夏朝不能被证实,陈淳在多篇文章中认为,夏有后人杜撰的嫌疑,由于目前还没有发现任何夏代的文字,因此这个问题不能预设任何带有倾向性的前提6。许宏作为长期主持二里头遗址发掘的考古队长,则在深度思考之后重新考虑二里头遗址的性质,并认为没有甲骨文一类当时的自证性文书资料出土,不可能解决都邑的族属和王朝归属问题。他一再强调,夏是一个既不能证真也不能证伪的问题。他提出二里头为早商都邑的假说,认为如果二里头为早商遗存,而二里头之前的中原考古学遗存不见王朝气象,那么庞大的“夏”就有可能是在后世文献中被放大的7。他虽然没有直接否认夏朝的存在,但他特别强调二里头遗址是中国最早的具有广域王权和王朝气象的都邑,继而又提出该遗址可能为商都的假说8,实际上也就否认了夏朝作为中国第一王朝的存在。在接受《第一财经》采访时,许宏说:“夏肯定是一个‘客观存在’。什么叫‘客观存在’?就是它见于从东周尤其是战国,到汉代两晋人的口中笔下,是他们对曾经可能存在过的一个族属或者王朝的追述。夏,到目前为止还是属于‘非物质文化遗产’。……我不否认夏的存在。但在考古学上,目前夏处于既不能证真也不能证伪的状态。在没有出土如甲骨文那样自证性文书材料之前,这问题不可能彻底解决。所以,现在无法说有没有夏,无法下定论。9

3、考古遗存能说明什么?

1)、惟文字才能承认史实?

夏朝的存在与否,夏朝是否有文字可以自证?这些问题,到目前为止确实还没有铁证来证明。但是,正如孙庆伟所言,没有文字这样的“铁证”是否就不能证明史实的存在?没有文字是否就真没有办法了?我想,有如下问题需要澄清。

第一,没有文字,是否客观史实就不存在?这显然是错误的。史前时代,从旧石器至新石器时代都没有文字,但学术界并不否认人类社会的存在,也并不否认人类的文化创造。目前中国考古学已经大致可以建立那一段悠远绵长的没有文字的历史,《中国通史·第二卷·远古时代》就完全是用考古材料写就的10。那个时代还没有文字,但考古材料都是人类留下的物质遗存,是活生生的人类的遗留。任何考古出土的遗物遗迹都是人类的创造,不承认考古遗存背后人的存在显然是错误的。这是问题的一个方面。

第二,问题的另一个方面:这些考古出土的遗存是谁留下的?也就是我们常常要回答的考古学研究中的几个“W”中“who(谁)”的问题,要回答“who”——大致而言是某群人,具体而言甚至是某个人——显然是需要从考古遗存中去做判断的。其一,如果没有任何文字出土,则只能根据考古遗存所形成的证据链,对其可能存在的时间、地点、性质特征等,先回答“when、where、what”等等之后,再来对“who”做出合乎逻辑的判断。判断是否准确,则取决于若干“W”的判断。考古学中“Who”的问题,是非常关键的问题,也是常常被人诟病的问题,说考古学见物不见人。要透物见人,就必须回答Who的问题。其二,如果考古遗存碰巧有文字出土,该文字中碰巧又有人名出现,而且人名碰巧又是文物的主人,则“who”就不成问题了。但考古遗存的偶然性太大,有时即使出了人名的文物,也无法断定该文物的主人是谁。比如,郭店一号楚墓出土的竹简中记载了那么多的人名,但对于墓主人的身份,就有很多种不同的说法,从陈良到环渊,或从屈原到慎到,应有尽有,莫衷一是。到底是谁,现在也无法确知11。轰动一时的曹操墓,即使出土了可以证明墓主人身份的文字,学术界对其真实性仍然存在较多质疑。

第三,考古材料如何证明客观存在的事实?考古学是通过实物材料来研究人类历史的过去,但材料不会自身说话,用考古材料来构建历史,需要有一整套理论和方法。正因为如此,考古学才不断进步。自从科学考古学诞生以来,莫不以重建人类历史的过去为己任,从柴尔德到伊恩·霍德,从李济到夏鼐、苏秉琦,都是期望通过考古学资料来达到历史重建的目的。考古学对于史前历史的重建,是不同于历史时期的,由于没有文字,史前史的重建得完全依靠考古材料,通过考古作业获取史前遗存,通过对这些遗存的研究分析,去认识史前人类和社会。通过建立考古学文化的时空框架,认识各个区域、各个时段考古学遗存的联系与变化。通过开展多学科的研究,利用获取的考古信息来研究过去的经济技术发展程度、社会组织的基本情况,甚至对当时人们的精神文化和科学艺术做出大致的判断。所以,我们知道距今数百万年前的中国大地上就有人类的活动,旧石器时代中国存在南北两支不同的石器工业系统。8000BC前后长江、黄河流域农业萌芽。4000BC前后出现城池,社会也开始出现明显分化。3000BC前后文明化进程加速,某些地方已经出现早期文明国家形态。2000BC前后出现青铜冶炼技术,这个时期正是龙山时代末期,进步是不可遏止地、更少间断地、更加迅速地进行着。用石墙、城池围绕着石造或土筑房屋的城市,同时也是危险增加和防卫需要增加的标志12。文明化浪潮席卷北方大地和中原腹地。这是几十年来考古工作者做出的对于中国史前历史构建的重大贡献。这个时期,考古材料是实证中华五千年文明的唯一证据。由于缺乏文字记载,史前考古学研究的从业者一般不会将考古遗存与某一群人去对应,更不会将某个考古遗存与某个人物去对应。历史时期考古学研究的手段与方法与史前考古有明显不同,它主要是将考古材料与史料文献结合起来,达到完成研究人类历史的过去的目的。因此,考古遗存与历史文献都是研究历史的重要资料。有时,考古材料需要与文献结合,证明文献记载上的人物、事件及相关历史的正确性,或纠正文献记载的错漏;有时则可以填补文献记载的阙如,达到填补空白的目的。有大量文献记载的历史时期考古是中国考古学家的福音,是祖先留给我们的宝贵财富,当然需要加以很好地利用。这个时期,比如殷墟以后的考古学研究,甚至都抛弃考古学文化这样的专门术语,而直接与历史文献记载的时空序列来对照,这是中国考古学的特点,也是优势。

但是,夏商时期,确切地说是夏至早商时期,这一段却是最麻烦的。这一段时间没有明确的纪年,是靠上古时期不算准确的文献与不太准确的考古类型学与碳十四测年去构建大致的时空框架,却又不自觉地与文献上的王朝及族群去对应。具体而言,这个夏—早商的时间范围大致是在2100BC—1300BC,而夏—早商空间范围的核心大抵是在中原地区13。这一跨度约800年的中原地区到底发生了什么,是需要进行全方位研究的。从考古的角度而言,这800年的时间序列中,中原地区考古学文化及其类型也已经不再留有空白。但是,就在这800年中,有中国最早国家的诞生、第一王朝和第二王朝的更替等重大事件,有后世历史文献记载的大量英雄人物、神话与传说出现。考古学文化及类型如何与这些王朝及人物去对应,成了考古学界最头痛的事情。因此,面对这个原史时期的考古,是否应该有一套不同于史前考古与历史考古的理论与方法,是否应该有突破现有学术构架的新思维出现,是摆在学界面前的一桩大事14

2)、考古遗存与族属可否对应?

原史时期考古的对象,正好处在史前与历史时期之间,处在蒙顿初开、忽明忽暗的上古时空中。由于没有发现当时的文字,因此,文献史料对于这一段历史的记载,大多是后世人们的追忆。追忆是一种历史记忆,既有真实的素地,也有想象的成分,不可不信,也不可全信。因此,如何去对待这种历史的记忆,需要有特定的方法。尤其是将考古遗存与文献史料结合的时候,如何结合?用什么形式结合?都是非常值得思考的问题。

目前的考古成果已经大致建立了2100BC—1300BC间中原地区考古遗存的基本时空框架,考古学文化、类型及其分期、分段,乃至文化因素分析的研究已经积累了大量的成果。按道理,考古学的工作也就基本到位了,有了这样的成果也可以独自通过考古学的方法大致完成这800年的环境、生业、社会组织乃至精神文化的构建。但是,重建历史需要多种手段与方法,也需要多种证据和材料。对于这800年历史的认识,文献材料显然必须考虑15。关键问题是如何将考古遗存去与文献记载的族属、王朝以及人物和事件对应。考古遗存与族属的对应,或者考古遗存与并不准确和完善的历史文献的对应,应该抱有一种审慎的态度。

考古遗存可以与族属对应吗?笔者认为,应该从两个方面来看,首先是普遍性,我概括为情景的关联性,是一种普遍的规律性问题。也就是说,族群或考古学文化,都不能脱离它的时空背景。考古学文化背后必有一群人共同拥有一群物质遗存,或者某群人在特定的时空中和某一个文化相关联,这也可以理解为考古学上的context(情景),任何人群和文化都不能脱离它的context,这也是文化和族群在身份认同和身份标志上的关联性和普遍性问题。比如二里头文化,在时间和空间上都指向夏,这就是它的context。也就是说,要注重考古材料本身所处的各种相关背景和情境,不仅要考虑其简单的形制与组合,更要去关注它们所处的整体环境。将器物放置于具体情境中综合考察,进而辨识其族属等问题。李伯谦指出,所谓考古学文化族属问题,实际上是通过对考古学文化遗迹、遗物及遗迹现象的研究,由物及人,由物见人,揭示创造和使用该考古学文化的人们共同体即族(或族系)的真实情况,从而尽可能地恢复其历史原貌。他认为,考古学文化与族属的对应要把握年代、地域、社会发展阶段、文化特征及文化关系等方面。若这些方面都对应上了,没有抵触了,我们才能够说,某某考古学文化很可能是文献上记载的历史上某某族的文化16。另外,就是特殊性,或者说突出的价值和身份标志,即某一类特定的物质遗存(比如陶器)能够准确反映某一支特定人群。换言之,某一类器物可能成为特定的人群标志性器物,并可从文化因素上判断出来17。但是,事物的复杂性表明,多种文化因素往往共存于考古学文化或者文化类型之中,那么这又如何判断这支考古学文化或类型的人们呢?是否可从考古学文化因素分析各因素的比值中得出呢?这个可能不一定,占数量多的文化因素或许并不是代表这个族属的特征性标志,占少数的或许才是真正能代表其族属身份的18。因珍贵而为上层所拥有,或远距离交流的贵重材质的物品也不一定反映族属,往往可能是普通材质的日常用品才是族属的反映19。在考古学文化因素分析中,还可能发现,考古学文化正因为其内部因素的多元性,因此考古学文化是很难划出明晰的界限来,但是考古学文化中多元因素,即某一类或几类器物或者习俗的存在,是有明晰的边界的,恰恰是这些类的器物或者习俗,或许才是决定族群的真实基因20。当然,前提是特定的时空,时空变了,族属和物质文化的对应是会发生变化的。所以,在特定的时空框架下,对于考古学物质文化特定器物的研究,或可与族群有一定的关联;对于某一类习俗和装饰风格、图像及特定遗迹的存在,或可与族属关联。由此而来,运用于800年内某一特定的时空,龙山至殷墟间某一群特定的考古遗存,或可与族群关联。

国际国内认为考古遗存不能与族属对应者,为学界主流。国际上,希安·琼斯指出,人类学和社会学已经广泛承认,不能认为族群认同与文化异同之间存在一一对应的关系,族群已经被看作是自我定义的实体。考古材料的分布不能以一种简单的方式等同于族群,因为在这种框架里,考古组合的功能差异很可能会被错误地解释成族群之间的差异。族群很少会在“客观”文化特征上反映出全部的异同。族群只是自我意识/自我定义的群体,它基于真实或假想的文化差异的观念21。科林·伦福儒也认为,用考古学文化来重建古代的人群和族群有点危险。现在人们已经认识到,采用少数几种代表性器物的分布来确定文化单位的界限是极其困难的,不同的器物类型在时空分布上往往界限模糊、混杂并呈渐变趋势。因此,定义某分界和单一的同质性文化单位并指认其为某族群的遗存,在某种程度上只是学者主观的判断而已。他指出,族属是很难从考古记录中加以分辨的,认为诸如陶器纹饰等特征不言而喻是族属的标志也受到了质疑22

国内考古界许宏认为,以物质遗存为标识的考古学文化,与以社会心理认同为主要特征的族的共同体,属于两个不同的范畴。这种认同会在物质层面有一定的反映,但在复杂的人类社会,精神与物质层面的不吻合往往存在甚至会成为常态。将考古学文化与族的共同体划等号的认识存在着相当大的认知上的问题23。我们一直没有建立起有效地说明考古学文化与族群、考古学文化的变迁与社会政治变革之间相互关系的解释理论。这种学术背景,决定了这一课题的研究结论也不可避免地具有推断和假说的性质。陈淳认为,考古学文化并不能简单与族群画等号,更无法与早期国家相对应。从世界各地民族志证据来看,许多不同民族会共享许多物质文化,只有其中部分材料才会体现族属的身份。民族志证据表明,没有一个原始国家是从单一族群或酋邦独立发展的基础上产生的,早期国家的形成普遍见证了不同酋邦和族群的征服与融合。考古学文化并非铁板一块和边界分明的实体,因此考古学家不应认为,物质文化的异同可以提供一种族群关系和身份认同的直接证据。中国学界流行将夏文化=夏民族=夏王朝的做法是很成问题的24


二、考古学视角下的夏文化研究

1、夏朝的大致时空框架

考古学视角下的夏文化研究,首先是要用考古学的方法对夏文化有一个清晰的界定,因之,考古学文化概念和标准同样适用于夏文化。考古学文化是“几种特定型式的器物,经常在一定地区的某一类型的住址或墓葬中共同出土,这种具有特定组合关系的遗存,便属于一种考古学文化25。”柴尔德在论述考古学文化时指出,重复不断出现的器物的组合,或者几组反复证明有共存关系的器物类型,就组成了所谓的文化。他还指出,在定义文化的时候,并不是所有的器物类型都需要在该文化的所有组合中重复出现。“我们不能期望在每一个房子或墓葬,甚至所有的聚落和墓地中都能够找到所有的类型。26”夏鼐在定义考古学文化时强调,在考古工作中,发现某几种特定类型的陶器和某类型的石斧和石刀以及某类型的骨器和装饰品,经常地在某一类型的墓葬(或某一类型的住宅遗址)中共同出土。这样一群的特定类型的东西合在一起,我们叫它为一种“文化”。他也指出,并不要求这文化中所有作为特征的类型品在每一个墓地或每一个居址中都全部出现27。作为考古学文化的夏文化,则需要在众多文化丛林里分辨出来,当然,它存在的时间是关键。中原地区在2100BC—1300BC的时间内,已知的诸考古学文化主要是中原龙山文化诸类型—二里头文化—二里冈文化,而无论是考古学文化属性还是文献所记,二里冈文化已经不属于夏文化的范畴,因此可以不予考虑。探索夏文化则要以夏朝的年代作为参考,目前关于夏朝的年代范围,权威的观点是上限在2070BC前后,下限在1600BC前后28。固然,考古学上的夏文化研究,在年代学上以夏朝的年代范围做参考,但考古学文化与王朝的年代不一定完全对等,文化的出现与消失不一定,甚至不可能有绝对明确的年代坐标,所以这个年代也只是一个参照。

2、考古学文化谱系框架

在2070BC—1600BC的时间范围里,中原腹地的考古学文化主要是中原龙山文化和二里头文化,以及其诸类型。2070BC前后中原的龙山文化实际上已经是龙山文化晚期了,学术界一般都以王湾三期文化指称29。根据区域的差异,又将其划分为嵩山以北的王湾类型和嵩山以南的煤山类型,或进一步细分为若干其他类型30。王湾类型和煤山类型最大的差别是前者以深腹罐为炊器,后者以鼎为炊器。二里头文化正是以这两种文化的相互碰撞与整合为基础而形成的。所谓的新砦期遗存,恰是这种文化碰撞与整合时期所出现的结构尚不稳定的过渡性遗存31

中原腹地除了这些类型,更主要的是有明显的小区域差异,张海将中原腹地划分为八个区,除了王湾三期文化典型器物本身的差别之外,周边地区同时期的不同文化对中原各区的影响也不一样32。不过,尽管存在差异,从考古学文化序列来看,在2070——1600BC的时间范围里,中原腹地都经过了王湾三期文化—新砦类遗存—二里头文化这样一个过程。张海研究的结果认为:以花地嘴、新砦等遗址发现的“新砦早类遗存”主要是在继承本地王湾三期文化的基础上,大量吸收了泛东方文化系统(包括后岗二期文化、王油坊类型、山东龙山文化)的因素,部分泛西北文化系统(三北地区龙山文化、陶寺—三里桥龙山文化、客省庄二期—齐家文化)和南方文化系统(石家河文化)的因素而发展起来的。但是,在陶器类型的选择上,日用生活类陶器主要主要来自王湾三期文化,礼器和酒水器则较多来源于周边地区的不同文化。而其礼器又为后来的二里头文化所继承。新砦晚类遗存仅仅在新砦遗址发现,它是新砦早类遗存的延续。二里头文化一期有一定数量的文化因素继承了王湾三期文化,新出现的器类和接受周边地区考古学文化的因素占具主导。大量吸收了泛东方和泛西北文化因素的影响,也受到一些南方文化因素的影响。随着二里头文化的扩张,新砦遗址的“新砦类遗存”终被二里头文化所取代33。这表明,王湾三期文化—新砦类遗存—二里头文化既有明显的差异,因此要分别划分为不同性质的文化,又有密切的联系,因此是属于同一考古学文化谱系的不同阶段的考古学文化。孙庆伟与常怀颖的研究也都认为,河南龙山文化晚期、新砦期和二里头一期遗存在文化面貌上一脉相承,应该属于同一个文化体系34

近年来的一些重要考古发现表明,龙山晚期至夏商周时期流行的都邑遗址,其宫殿或宗庙建筑布局均与芦山峁的大营盘梁宫殿院落布局十分接近,如二里头、殷墟及周原遗址凤雏建筑群等,均呈现出为较严整的四合院式格局。虽然相隔千年,但它们之间很可能存在着非常密切的承袭关系。芦山峁遗址核心区的多座人工台基及其之上构建的规整院落,可被视为中国最早的宫殿雏形,这对于研究中国聚落形态演变和早期礼制的发展具有不可替代的地位,也是探索中国社会复杂化进程和国家起源的重要载体35。有人指出,夏、商、周三代以青铜质和玉质礼器为表征的礼乐文化反映了当时己经形成具有广泛认同的文化大传统,而以陶器器形及组合特征建构的考古学文化区系类型主要是反映了不同地区日常生活和下层民众文化的差异,即各地区自己的文化小传统份。二里冈文化和二里头文化的重要文化特征如宫室建筑、祭祀仪式、丧葬习俗及大型铜、玉质礼器组合等可以解释为文化大传统之下的“宫廷、礼乐制度”,它在早期国家的形成过程中起着不容忽视的作用。礼乐构建理念的传承还表现在宫城选址、主体殿堂、廊房、庭院、大门的单元组成形制,规矩的宫殿布局,单体庭院建筑融于群体序列之中,主次分明,与宫城整体协调一致,呈轴线的对称态势。其思想观念、规划理念、精神信仰的有序传承,表明了这些遗迹现象背后的人群有着文化上的认同,这些认同的延续构成了中原地区早期国家的“大传统”,它不因王朝的更替,考古学文化的改变而发生根本性的改变36。张弛也指出,从龙山文化到二里头文化,中国史前文化的格局发生了重大改变。原来中国史前文化核心地区,普遍发生了文化和社会衰落现象,只有嵩山以北的郑洛地区和晋南地区唯一没有衰退。与此同时,半月形地带逐渐兴盛,因应青铜时代全球化的到来,小麦、绵羊和黄牛、铜器及冶铸从西北到中原均有发现。这些重大变化和新因素的出现形成了中原地区的青铜时代文明新格局37

纵观上述各方研究的基本结论是:中原龙山文化—新砦遗存—二里头文化虽然在文化发展过程中有不少周边其它区域文化因素的介入,但整体而言,中原核心地区的豫西和晋南,自新石器以来的大文化传统是没有断裂的,是“文明连续体”。

3、考古学遗存的历史学阐释与解释

孙庆伟通过核心器物群阐述夏文化之与王湾三期文化的关联,从王湾三期文化在江汉的出现来解释禹征三苗38,用二里头牙璋在全国的波及来解释夏的玄圭(礼器)对周边的辐射,用郑州商城和偃师商城的出现来解释二里头的夏被商所取代。这些方法旨在通过考古材料来解释历史事件,或历史事件在考古材料上的可能表现,旨在打通考古学与历史学之间的藩篱,来达成重建历史之目的。

前述考古学语境下的夏朝和夏文化研究,应该首先从考古学文化入手,探讨某个时间和空间的考古学文化及其文化类型。重点是把考古学文化的谱系、类型和分期搞清楚,编制出一个详细的考古学文化谱系、类型的时空结构图。这个结构里的空间可以大一点,时间也可以长一点39。从历史大传统而言,不了解中国史前文化的发展历程就无法了解夏文化,不了解殷商文化发展的水平也无法了解夏文化40。当然,还要从经济技术、社会组织、聚落形态、生态环境、人口变化、生计方式、意识形态等方面做全盘的研究。把这些搞清楚了,才可能从考古学上来把握夏文化。关于夏文化,首先应该是考古学文化的范畴,考古学意义上的夏文化可能具有某种族属特征,不同于其他的文化。但这也不是绝对的,也许夏文化的族属特征并不明显,也许根本就不存在所谓纯粹意义上的夏文化。不过,即便夏文化无法讨论,是否夏朝就无法讨论了呢?答案是否定的。就像我们目前无法讨论十国时期的某一个国——比如马氏南楚王朝的文化,甚至分辨不出这个国家的文化特征及其与其他国家的文化差异,但我们能否定南楚的存在吗?同理,历史上有那么多人的个体存在,也无法从考古学上去一一判断。无法判断是因为学科本身的局限,是现有的认知能力无法解决,并非不存在。不知道的东西就轻易否定其存在,乃是默证,实非科学的逻辑。但是,考古学的规范就是一份证据说一份话,所以即使将龙山晚至二里头时期的所有考古学文化都梳理清楚了,不剩任何未知的考古学文化和类型、期别,可能还是不能准确分辨出哪一支考古学文化或类型、期别就是夏文化。只有可能性,没有绝对性。因此,谨慎的考古学者一般不会轻易下结论,将某一支考古学文化与某个族群或者部落绝对地对应起来,而只是可能地对应起来。考古学语境下的这种做法,与历史学语境下的信古、疑古是没有冲突的,与夏是否是存在或是后世的虚构也是没有关系的。

考古学语境下“夏”的研究,要从几个层面去做,比如,夏朝的文化与夏后氏的文化,这二者是不一样的。但是,所有工作的前提是把考古学文化搞清楚,换言之,必须做好精细的考古学文化类型的划分,然后通过分析,看看这些类型是否能够和某些族群进行对应。同时,在考古学文化研究的基础上做社会的研究,研究其人类行为、生产方式、经济技术、社会组织。考察其所达到的社会形态的高度,它是否已经具有了文明的某种形态,是属于一般的部落,还是具有某种政治控制力的社会团体,或者具有统合力的国家,然后再将其与文献史料记载的可能存在的王朝或者国家去对应,能够对应到什么程度,取决于材料的扩充度和置信度。

夏是否存在,是否要寻找夏,是文献史学需要回答的问题,而非考古学必须回答的问题。考古学对于有文字记载的历史的作用是提供一种认识历史的角度和丰富历史研究的内容;对于没有文字记载的历史(史前)则更需要通过考古学的方法独自去构建历史,其方法与文献史学有明显的不同,因为它很难通过具体的人物或者事件去重建历史,而是通过经济技术、生计模式、人类行为、社会组织和精神信仰等方面的研究去构建一个当时人类社会生活的大致模型,并对这个模型所能体现的社会文化和族群朝代及其变迁做出合理的推断。

由于夏朝、夏文化目前还无法取得最后的定论。夏文化的可知,或者不可知,都不是考古学本身的问题,而是涉及到如何对待考古材料与文献材料的态度问题,这个问题也不涉及考古学的定义和边界,说到底,这并非考古学而是历史学的问题。从历史学角度而言,我宁可选择相信夏朝的存在,中国传统史学的叙事框架就是以人物、事件为线索去构建政治史观。因此,《史记》中的《五帝本纪》《夏本纪》及《尚书》《诗经》《左传》《国语》等是从历史学角度构建夏朝的最佳途径,而且其史实也是基本可信的。从考古学角度而言,我只相信目前的考古材料,也只相信用目前的考古材料构建的历史,不会将考古材料与某个人物挂钩,也不会太在意是否有夏朝存在。为了避免默证,我们要强调的只是目前,说不定将来的考古发现能够将考古材料与人物、部族、朝代对应起来,能够用铁证来证明夏朝的存在。

与文献史学一样,考古学的最终目的也是要复原古代历史。如何复原?就是利用一切可以利用的材料,使用一切可以使用的理论、技术与方法去走近历史的真相。那么,考古材料、文献材料、民族志的材料、人类学的材料、实验考古的材料,以及利用自然科学获取的一切有用的材料,都是达到认识过去、接近真相、重建历史之目的。而且,这些材料的可靠性与客观科学性都必须接受检验。因之,考古学与文献史学都具有重要的地位和作用。对待传说与史实,文献与实物,考古学的角色和做法就是全面占有、全面分析、去伪存真地获取真实的信息,并用其去重建人类历史的过去。


                                        

1 孙庆伟:《鼏宅禹迹》,三联书店,2018年。

2 王国维早在1925年即在他的《古史新证》的课程里讲到,虽然中国上古史事多与传说相混,但“传说之中,亦往往有史实为之素地”,因而不能对文献记载轻易否定。

3 《厚父》一般都认为是周初的作品。程浩:《清华简十年:古书重建与古史新探》,《光明日报》2018年12月24日。也有观点认为成文于春秋后期之初。见子居:《清华简·<厚父>解析》,见“清华大学出土文献研究与保护中心网站”,http://www.tsinghua.edu.cn/publish/cetrp/6831/index_3.html。

4 1923年,顾颇刚在著名的《与钱玄同先生论古史书》中指出:“我以为禹或是九鼎上铸的一种动物……流传到后来,就成了真的人王了。”随后的系列文论中,他未将禹与夏挂钩,他虽然不质疑夏朝的客观存在,但仍将夏史视作以战国以下的史料勾勒出与夏史有关的传说的演变,将不少夏代人物与史事视作后人编造的结果,所以夏史实伪史。持此种大致观点的还有陈梦家、杨宽等。不过,顾颉刚后来转而承认夏朝的存在,并亦有专门研究。疑古思潮是在中国史前考古学尚未取得成果的情况下出现的,假如顾颉刚活在当下,他应该不会有当初的那种思想。顾颉刚的疑古后来也发生了转变,当初的疑古派如傅斯年、胡适都不再疑古了。事实证明,司马迁的《史记》之所以值得重视,是因为他书里记载的历史叙事基本是真实的,我们相信这样的历史叙事是有深刻的历史记忆和早期文献作为依据的。我们认为:五帝也好,夏朝也罢,古人是凭借当时所有关于祖先的记忆而记下的,是从他们理解历史的角度重建了早期中国的基本图景。如今,考古学通过另一种方法,从另一个角度大致重建了那个时代的考古学文化序列和谱系。二者可以对应,也可以不对应。物质遗存就在那里,你不承认是不行的。至于它是不是五帝遗存,是不是夏遗存,大可不必做无谓的争讼。两套语境、两个体系各自表述也罢,关联也罢,都必须殊途同归:走近历史的真实,重建人类历史的过去。

5 陈民镇:《信史抑或伪史——夏史真伪问题的三次论争》,《中国文化研究》2018年秋之卷。

6 陈淳:《从考古学理论方法进展谈古史重建》,《历史研究》,2018年第6期;陈淳:《中国文明与国家探源的思考》,《复旦学报》(社会科学版),2002年第1期;陈淳:《中国国家起源研究的思考》,《史学月刊》2002年第7期;陈淳:《文明与国家起源研究的理论问题》,《东南文化》,2002年第3期;陈淳、龚辛:《二里头、夏与中国早期国家研究》,《复旦学报》(社会科学版),2004年第4期;陈淳:《文明与早期国家探源:中外理论、方法与研究之比较》第504-509页,上海书店出版社,2007年。

7 许宏:《关于二里头为早商都邑的假说》,《南方文物》2015年第3期。

8 所谓商都应该是早于殷墟的早商时期的都邑,但这个时期同样没有自证性文字,所以同样是假说。按照这个逻辑,现在也无法说有没有早商,也无法下定论。亦即,中国的信史应该是从殷墟才开始的。

9 孙行之:《到底有没有夏代?考古学家持续百年的辩论有了最新版》,《第一财经》APP·2018-07-20 。

10 白寿彝主编,苏秉琦分册主编:《中国通史·第2卷·远古时代》,上海人民出版社,2015年。

11 王准、吴艳荣:《郭店一号楚墓墓主身份之谜》,《中国社会科学报》,2017年12月26日。

12 正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说的:在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故:它们的堑壕成了氏族制度的墓穴,而它们的城楼已经高耸入文明时代了。

13 夏—早商的活动核心在中原地区,乃是基于考古学的成果和历史文献记载所得出的结论,但这一结论也常常被质疑。

14 既有的夏—早商时期研究,历史学和考古学尚处在不同的语境中,各自依已有的学术传承开展讨论,即使偶有深度切合,并未形成系统的理论与方法模型。见常怀颖:《打开夏文化认知的新视界——以历史文献与考古发现的对接为中心》,《光明日报》2019年3月4日第14版。

15 徐良高指出:文献记载为考古发现遗存的意义解读、时空框架和历史过程的建构提供了一种模式。考古现象自身不会说话,文献信息为许多考古现象功能、性质和意义的分析、研究提供了重要的线索。徐良高:《传统文献史学与考古学关系在思考》,《跨界与交流:历史学与考古学的对话》(提交论文)。

16 李伯谦:《考古学文化的族属问题》,《考古学研究》(十),科学出版社,2015年。

17 正如孙庆伟所言的“核心器物群”。见《鼏宅禹迹》第348—364页。三联书店,2018年。

18 今天湘西苗族和土家族在很多物质形态上已经没有区别了,其真正的区别乃是某些特定场合下的服饰装扮和语言、信仰等非物质形态方面。

19 牛世山以殷商和先周物质形态做比较,认为:考古学文化所在的特定生态与经济地理类型、所属各类建筑形态可用以探索族群赖以生存的环境和社会发展水平等,但不能作为探讨族群关系及其文化源流的主要依据;基于贵重材质(如铜、玉等)的技术、产品种类及其形态,往往兼具易于传播、流传广的特点,其中原创型者可揭示所在群体和社会的发展水平、上层社会的思想意识和等级观念等,非原创型者多可揭示个体或群体间的交流关系等;基于普通材质(如土)的产品及其风格构成的主要文化因素,往往昭示所在群体和社会的固有生活习俗,是探讨文化或族群及其源流的首要依据。见牛世山:《考古视野下的周人灭商——以殷墟从晚商到西周的文化变迁为例》,《南方文物》2017年第4期。

20 彭头山文化与皂市下层文化最突出的差异是后者出现了圈足盘与亚腰釜;油子岭文化与屈家岭文化最突出的差异是后者出现了双腹器和高圈足壶形器。就语言来说,所谓南方十里不同音,是南方族群小聚集、大分散的真实写照。云南那个地方,民族众多,有时一片小流域,一个小盆地就是一个民族,有时即使在一个盆地和一片小流域,不同的民族还居住在不同的海拔高度。湘、桂一带的瑶族也分为平地瑶和过山瑶。他们的语言不一,服饰不一,建筑及生计方式不一,但信仰、歌舞等差不多。特殊的差异才是决定其族群基因的东西。所以,考古学文化不一定是划分族群的关键,某一类特定的器具甚至数件特定的器具或者习俗才有可能是划分族群的关键。如湖南瑶族江永的女书、道县鬼崽岭的石像,不是所有的瑶族都存在,而只是存在于某一类特定的族群中。我理解夏鼐的“标准化石”(见夏鼐:《再论考古学上文化的定名问题》,《夏鼐文集》上册,第359—366页,社会科学文化出版社,2000年),孙庆伟的“核心器物群”说的基本是同一回事。

21 希安·琼斯:《族属的考古》,第137页,上海古籍出版社,2017年。

22 科林·伦福儒、保罗·巴恩:《考古学理论、方法与实践》第166页,上海古籍出版社,2015年。

23 许宏:《关于二里头为早商都邑的假说》,《南方文物》,2015年第3期。

24 陈淳:《从考古学理论方法进展谈古史重建》,《历史研究》,2018年第6期。

25 安志敏:《关于考古学文化及其命名问题》,《考古》1999年第1期。

26 戈登·柴尔德:《历史的重建》第28页,上海三联书店,2008年。

27 夏鼐:《关于考古学上文化的定名问题》,《考古》1959年第4期。

28 按照《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告·简本》,第82页,世界图书出版公司北京公司,2000年。目前关于夏朝的年代,刘绪提出最有可能是史书关于夏代的世袭没错,积年有误,按照其推算的结果,夏代的时间大致为1730BC——1420BC,或1856—1504BC。如此一来,则夏朝与二里头遗址可以完全对应。见刘绪:《夏文化探讨的回顾与现状》,《古代文明研究通讯》,总第77期,2018年6月。

29 韩建业:《王湾三期文化研究》,《考古学报》1997年第1期。

30 董琦:《虞夏时期的中原》,第18—28页,科学出版社,2000年;河南省文物考古研究所:《河南考古四十年》,第137—145页,河南人民出版社,1994年。

31 王立新:《从嵩山南北的文化整合看夏王朝的出现》,《二里头遗址与二里头文化研究》,科学出版社,2006年。

32 张海:《公元前4000之前1500年中原腹地的文化演进与社会复杂化》,北京大学博士研究生学位论文,2007年。

33 张海:《公元前4000之前1500年中原腹地的文化演进与社会复杂化》,北京大学博士研究生学位论文,2007年。

34 孙庆伟:《鼏宅夏迹》第380—381页,《鼏宅禹迹》,三联书店,2018年。

35 马明志等:《陕西延安芦山峁遗址发掘取得重要收获》,《中国文物报》2018年11月16日,第7版;郭青、郭妍:《芦山峁:一座揭示中国4500年前文明的都邑遗址》《陕西日报》2019年3月7日08版。

36 徐良高:《中国三代时期的文化大传统与小传统》,《考古》2014年第9期;桑栎:《文化因素分析方法的省思——以二里岗文化的研究为例》,《南方文物》,2017年第1期。

37 张弛:《龙山—二里头——中国史前文化格局的改变与青铜时代全球化的形成》,《文物》,2017年第6期。

38 “禹征三苗”被研究者用来解释江汉地区后石家河文化中普遍出现的王湾三期文化因素,诚然,这确实是考古遗存明显存在的一种物质文化现象,或可用中原文化南下江汉解释禹征三苗这样一桩事件的发生,但这仅仅是一种现象,无法讨论更多的问题。比如,这种文化现象是否代表中原族群南下了,还是江汉本土族群接受了中原文化?如果是后者,那考古学文化与族群的对应还是存在问题。同样的现象在这之前也发生过,大约距今4800年前后,屈家岭文化大举北上,占据了南阳盆地和淮河上游的大部分地区,是南方文化北上了,还是南方族群北上了?到目前为止学界都还没有认真研究过。

39 许永杰所说的系谱类比法与研究案列亦可参照。见许永杰:《鲜卑遗存的考古学考察》,《北方文物》1993年第4期。

40 强调中原龙山文化—新砦期—二里头文化与二里冈—殷墟文化大传统之间的连续性,就是强调中华文明和文化传统的连续性,强调中华文明本土起源的独立性和原生性,这比强调二里头文化是不是夏文化的意义重要得多。西方之所以否认夏的存在,乃是他们坚持惯有的假设,即中华文明的传承性和连续性不能从学术上得到证实。其背后,则是中国文明西来说的老调重弹。西方学术界对商以前的考古成果了解甚少,根本无视中国新石器时代考古成果背后所体现的社会文明高度,也不了解这些文化与后来二里头—二里冈—殷墟之间的关系。他们所谓不承认夏的存在,是看不到中国史前文化区域多样性与统一性,看不到史前与三代文化大传统的连续性。据说1990年洛杉矶会议,喊得最凶的是那些不了解中国新石器考古的汉学界人士,而那些懂中国新石器考古的日本学者多不表态。对于夏的认知,实际上是他们的沙文主义思想和意识形态在起作用,而非中国考古学者的所谓民族主义情结。因此,东方与西方的研究,如果不能超脱于意识形态和研究者的社会背景,这样的纠缠势必不会停止。与其争执有夏与非夏的问题,倒不如应该好好思考各自的学术范式是否相同,对话语境是否在一个平台上。

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